Notas sobre el abuso de algunas metáforas para pensar la identidad en la sociedad del conocimiento

Mi intención es modesta: plantear lo que de momento son apenas unas pocas dudas acerca del uso inmoderado en la sociología contemporánea de algunas metáforas para pensar, en general, la vida social y, en particular, la identidad: la liquidez, la fluidez, la inmaterialidad, la debilidad... No es más que el esbozo de un trabajo en marcha.

No es ésta que se inicia ahora, más vale decirlo de entrada, una apelación a la mesura adjetiva. Tampoco un llamado al reencuentro con Occam y sus escalpelos conceptuales. Las ciencias sociales siempre han sido disciplinas abiertas al neologismo y a la invención de “palabras monstruo” y dadas a estirar el lenguaje cuando el que estaba en cada ocasión disponible topaba con los límites de la realidad que quería representar. No es eso, no. La duda va por los caminos de los límites de la representación y sobre su inagotabilidad cuando se encuentra con realidades que le imponen resistencias contra las que quizás no pueda. Y es, creo, el caso en las sociedades del conocimiento. Es pues un (esbozo de) convocatoria a la modestia que se limita, en esta ocasión, a dudar sobre la pertinencia de algunas metáforas ((sólo comentaré dos: la de la socialidad, la de la fluidez) utilizadas para pensar la identidad cuando la identidad, dicen, se difumina.

Hoy puede ser que esto suceda; Internet es el gran soporte; la sociedad del conocimiento es su pretexto.

Las metáforas de la fluidez

Hoy lo social parece hundirse en lo in-significante” (Yves Barel), se han roto las vías de conexión entre la sociedad y sus representantes, tanto las políticas como las sociologías. Para evitar ese hueco y gestionar el desconcierto, los más ortodoxos han reivindicado la utilidad de los supuestos fundamentales de las ciencias sociales, reclamando la necesidad de reajustarlos antes de abandonarlos y buscando territorios donde garantizar que esa apuesta sea ganadora. La globalización ha sido la gran coartada: sociedades, dicen, multipolares, policéntricas. ¿Nuevas imágenes? No tanto, pues cada zona de esa realidad múltiple se analiza con el mismo ángulo de visión que se aplicaba a nuestras viejas sociedades modernas y retorna así íntegro a los textos de sociología la arquitectura del modelo del objeto colectivo, el Estado﷓nación, aunque rodeado de un perímetro de mayor alcance: la sociedad﷓mundo, la sociedad﷓red... Viejos modelos que, aunque con nuevos nombres, prolongan la solución moderna.

Si buscamos mejores imágenes del lado de las propuestas de sociólogos que encaran el reto de parir nuevas metáforas con afán más heterodoxo el panorama mejora algo, aunque las dudas perduran. Son muchos, por cierto, los que pueden hacer suya esa apuesta, todos los que hacen suyos los dictámenes que afirman la “crisis de la modernidad”, la “disolución del vínculo social”, la “quiebra de su proyecto”, la, en definitiva, inoperancia de los supuestos con los que la modernidad dio forma a la realidad -los mismos, por cierto que hicieron plausibles lo social de los sociólogos y el sociologismo- y que han procurado designar ese objeto en plena licuefacción, lo social, con nuevas metáforas, todas del orden de lo que no se puede atrapar ni retener: modernidad líquida (Zygmunt Bauman), ontología fluida (García Selgas), sujetos flexibles e híbridos (Néstor García Canclini, Rossi Braidotti), identidades débiles (quien firma)... todos ellos adjetivos que apuntan, sí, a objetos que “no es posible detener fácilmente” (Bauman).

Aún sea sólo a modo de reconocimiento por los méritos contraídos, cabría en primer término consignar dentro de este grupo de propuestas algunas manifestaciones del largo -hoy ya demasiado- debate alrededor del concepto de “postmodernidad”, y conceder que los protagonistas de este debate fueron capaces: (1) de hacer evidente la crisis del soporte empírico de lo social de los sociólogos; (2) de hacer evidente que era imposible escapar de los supuestos modernistas si se quería seguir haciendo sociología; (3) de asumir la paradoja de que se conoce lo posmoderno desde lo moderno (prescribo la superación -lo POST- - la modernidad desde los supuestos de una ciencia moderna, y, por tanto, superada); y (4) y de asumir que parte del trabajo de las ciencias sociales pasa por analizar lo que produce, aún como consecuencia no intencionada.

Sucede con muchos otros de los términos con los que las ciencias sociales han intentado describir el presente: sociedades poli-céntricas, sociedades post-modernas, sociedades post﷓nacionales, sociedades post-industriales, sociedades post-burguesas, sociedades sobre-modernas, sociedades tardo-modernas, sociedades-red, sociedades-mundo... El debate POST- abrió, sin duda, una puerta por la que han entrado, entre muchos otros, Bruno Latour (la traducción como el conjunto de prácticas invisible, impensable e irrepresentable que, por debajo de la purificación de la realidad, crea en la modernidad “mezclas entre géneros de seres completamente nuevos”), Zygmunt Bauman (la modernidad líquida como el proceso por el que se disuelven las fuerzas que podrían mantener el tema del orden y del sistema) y por el que se diluye un vínculo social, el moderno, que no por eso es reemplazado por otro más sólido, sino que se vive en ésa, su nueva condición fluida), Manuel Castells (la convivencia entre los variables y flexibles espacios de flujos, tendencialmente dominantes en la sociedad contemporánea, y los sólidos y rígidos espacios de los lugares, propios de las expresiones que aún subsisten de la sociedad moderna), o Fernando García Selgas (la fluidificación de la vida social como el proceso tendencialmente dominante en las sociedades contemporáneas).

Todos los citados son, en cualquier caso, intentos muy lúcidos de hacer visible una ontología de lo social contemporáneo atenta a cómo éste se conforma en tensión permanente con los moldes desde los que fue constituido, intentos, asimismo, alejados de las seducciones del Ser y que saben que, en sociología, no pueden pensarse los objetos sin atender a sus relaciones con la mirada sociológica; esto es, a las tensiones entre lo social y lo sociológico y al hecho de que esas tensiones son el origen de muchos territorios de análisis, algunos de ellos parapetados incluso en zonas al margen de la posibilidad de ser observadas por la sociología. Sin considerar esto carece de sentido proponer metáforas nuevas para pensar la identidad y su (in)materialidad.

La socialidad alternativa: mística de la transgresión

También le han dado vueltas al magín pensando en los conceptos necesarios para entender qué ocurre con la identidad en nuestras sociedades otras propuestas, de apariencia arriesgada, que optan por reconstruir las ciencias sociales usando como argamasa nuevos lenguajes. Destacan entre éstas las que enganchándose al tren del vitalismo simmeliano sugieren la existencia, junto a lo social instituido, de un social otro, efervescente y lúdico. Son los de éstos cantos a la “irreductible exuberancia de la vida”, a la abundancia, el azar, la contingencia, la a﷓funcionalidad, la creatividad. A todo aquello, en fin, que no tiene sentido con relación al sistema, que no acepta ser reducido a su lógica (Barel). Resultan de este enfoque dos mundos; también dos metáforas: uno es el de lo social -las entidades homogéneas: naciones, sujetos históricos, progreso, Estado-; otro es el de la socialidad -lo social no instituido, lo social fundado sobre la ambigüedad, el ethos comunitario, la subjetividad común, la pasión compartida (Michel Maffesoli-. Dos universos encontrados, enfrentados, dos mundos paralelos, poseedor cada uno de su propia ontología, contrapuesta y sin conexión con la del otro: razón razonante vs. razón sensible (Maffesoli), sociología racionalizante vs. sociología estetizante (Maffesoli); poder vs. potencia (Maffesoli); dramatismo de lo social y tragedia de la socialidad (Maffesoli)... La lista de pares de opuestos no tiene fin.

En suma, dos universos tan sistemáticos y sólidos el de lo social como el la socialidad, su supuesto opuesto. Esta lectura está presente en muchos representantes de la sociología francesa, la deudora de cierto estilo que la hace sensible a ver en tribus, comunidades y otros agrupamientos de ese tenor los olores de la huida de las coerciones a las que somete el Estado y la sociedad. Así, ante la confirmación de la crisis de algo tan consistente como la “sociedad moderna” se responde a ella postulando la existencia de algo que, aunque protegido por la pátina de creatividad de las realidades alternativas, es tanto o más consistente que aquello que quiere superar.

Resulta llamativo que por la puerta de atrás de la superación crítica del sueño modernizador se cuele, de nuevo, la modernidad misma. Foucault, en Vigilar y castigar (1992: 201) lo supo ver analizando los dos grupos de metáforas que protegían las interpretaciones intelectuales y políticas de la peste, allá por el XVIII. Unos congregan las imágenes propias del orden, otros las de la fiesta:

“Ha habido en torno a la peste toda una ficción literaria de la fiesta: las leyes suspendidas, los interdictos levantados, el frenesí del tiempo que pasa, los cuerpos mezclándose sin respeto, los individuos que se desenmascaran, que abandonan su identidad estatutaria y la figura bajo la cual se los reconocía dejando aparecer una verdad totalmente distinta. Pero ha habido también un sueño político de la peste, que era exactamente lo inverso: no la fiesta colectiva, sino las particiones estrictas; no las leyes transgredidas, sino la penetración del reglamento hasta los más finos detalles de la existencia (...); no las máscaras que se ponen y se quitan, sino la asignación a cada cual de su ‘verdadero’ nombre, de su ‘verdadero’ lugar, de su ‘verdadero’ cuerpo y de la ‘verdadera’ enfermedad”.

Si el sueño político de la peste ha sido leído como el correlato de las utopías política, científica y estética de la modernidad -política: el Estado, la sociedad o la ciudadanía; científica: los Grandes Repartos de la ciencia moderna; estética: la ciudad jardín o el panóptico- debe ser también interpretado como el propio de las utopías política, científica y estética de la modernidad alternativa o de las alternativas a la modernidad -política: lo comunitario; científica: el pensamiento sin ataduras disciplinarias, la intelligentsia libre de límites; estética: la fiesta o el juego-. Se piensa lo alternativo con tal rotundidad que aísla el mundo que dibuja de las condiciones que lo produjeron, las propias de la sociedad moderna, con lo que lo hace comparecer como un todo naturalizado, sin articulación alguna con lo que lo produce y niega.

BIBLIOGRAFÍA
 Barel, Y., 1984, La société du vide, Seuil, París
 Bauman, Z., , Modernidad líquida, FCE, Buenos Aires
 Castells, M., 1998, La sociedad red, Alianza, Madrid
 Foucault, M., 1992, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Siglo XXI, Madrid
 García Selgas, F. J., 2003, “Para una ontología política de la fluidez social: el desbordamiento de los constructivismos”, en Política y Sociedad, n. 40, “A partir del construccionismo social”
 Gatti, G., 2003, “Las modalidades débiles de la identidad. De la identidad en los territorios vacíos de sociedad (y de sociología)”, en Política y Sociedad, n. 40, “A partir del construccionismo social”
 Latour, B., 1993, Nunca hemos sido modernos. Ensayo de antropología asimétrica, Debate, Barcelona.
 Maffesoli, M., 1992, La transfiguration du politique, Grasset, París